Laplace’s demon par Ricard Solé

Peut-on encore parler de libre arbitre ? [Partie 1]

On s’éveille le matin avec l’impression d’avoir décidé de se lever. L’idée d’un « moi » aux commandes, naviguant à vue parmi les hasards, paraît si naturelle qu’elle ne se discute pas. Nous tenons cette sensation pour une évidence. Elle nous accompagne dans les gestes les plus banals : choisir entre deux vêtements, refuser une invitation, voter, partir, aimer. Pourtant, dans l’ombre de cette familiarité se tapit une question que nous avons cessé de formuler franchement : avons-nous jamais eu le choix ? Et plus encore : pouvons-nous encore parler de libre arbitre, alors que toutes nos connaissances modernes tendent à en faire une illusion ? L’idée d’un libre arbitre paraît moins vivante que jamais — mais curieusement, jamais absente. C’est cette tension que nous intéresse : celle d’un concept que l’on ne croit plus, mais que l’on veut, voire que l’on doit ressentir.

On ne détruit pas une croyance en la contredisant. Le sentiment de volonté ne relève pas d’un raisonnement. Il ne réside pas dans les théories, mais dans les entrailles. Il s’impose à nous avec la force du vécu. Cela explique pourquoi, malgré les siècles de critiques, malgré les expériences de laboratoire, malgré les récits historiques de domination et les preuves statistiques d’héritage social, nous persistons à parler de liberté intérieure. Ce n’est pas que nous y croyons encore — c’est que nous ne savons pas comment vivre autrement. Le libre arbitre est peut-être mort, mais il continue de hanter notre vocabulaire, nos institutions, nos morales. C’est une idée en sursis, à laquelle nous nous accrochons faute de mieux.

C’est dans cette fracture entre intuition et démonstration que se glisse la tension de notre époque. Car si la science moderne nous a appris quelque chose, c’est que le réel n’a que faire de nos sensations. Les premières secousses sont venues de la physique : Laplace, au tournant du XIXe siècle, imaginait une intelligence capable de connaître, à un instant donné, toutes les forces agissantes et toutes les positions des particules dans l’univers. Pour elle, l’avenir serait aussi déterminé que le passé. C’est le déterminisme mathématique : tout ce qui advient est la conséquence mécanique de ce qui le précède. Le libre arbitre, dans cette perspective, devient une superstition parmi d’autres, une sorte de résidu psychique hérité d’un monde encore enchanté.

Puis vinrent les sciences de la vie. Le déterminisme biologique ne dit pas autre chose : notre cerveau, organe matériel, obéit à des lois physiques. Les travaux de Benjamin Libet dans les années 1980, puis ceux de Davide Popineau plus récemment, ont révélé que l’impulsion électrique à l’origine d’un mouvement volontaire précède de plusieurs centaines de millisecondes la décision consciente de le faire. Autrement dit : ce que nous appelons « volonté » intervient après l’acte. Elle le raconte, elle ne le déclenche pas. Gazzaniga ira plus loin : la conscience est un commentaire en voix off, une rationalisation a posteriori des mécanismes cérébraux. Le moi n’est pas le pilote ; il est l’attaché de presse.

L’affaire ne s’arrête pas là. La psychologie comportementale, puis cognitive, a montré combien nos choix sont biaisés, influencés, manipulés à notre insu. Nous ne savons pas pourquoi nous faisons ce que nous faisons. Pire : nous croyons savoir. Nous nous forgeons des raisons plausibles après coup, comme des avocats défendant un client qu’ils n’ont jamais rencontré. Nous sommes les marionnettes d’un théâtre que nous mettons nous-mêmes en scène. Et ce théâtre, pour fonctionner, exige que nous croyions à notre rôle.

Les sciences sociales, elles aussi, s’y sont mises. L’individu libre, détaché de ses conditions d’existence, est une fiction. Bourdieu l’a montré : nos goûts, nos comportements, nos ambitions sont produits par l’habitus, ce mélange de dispositions intériorisées, forgées par notre histoire sociale. On croit décider de ses préférences, mais on ne fait que rejouer le script d’une position sociale. La liberté devient ici un effet de structure. On se sent libre quand on fait ce que l’on est programmé à vouloir.

Même l’histoire s’y prête. Le matérialisme historique, dans la tradition de Marx, postule que les idées, les choix, les valeurs d’une époque ne sont que les reflets de ses rapports de production. La conscience n’est pas première ; elle est produite par l’infrastructure matérielle. L’individu n’est pas l’acteur de l’histoire : il est son symptôme. Le grand homme, le génie, le rebelle — tous ne font que révéler, sous des formes singulières, les contradictions du système qui les a faits.

À mesure que ces strates se superposent — physique, biologique, psychologique, sociologique, historique — le libre arbitre s’effrite. Chaque science, chaque discipline, entame un pan de son édifice. Ce n’est pas une réfutation unique, spectaculaire, mais une érosion lente, méthodique. Une mise à nu. Et pourtant, rien ne semble s’effondrer tout à fait. Comme si, malgré les assauts, la liberté intérieure tenait debout par la force d’une illusion nécessaire.

C’est ici qu’il faut invoquer la méthode philosophique défendue par Bertrand Russell. Dans un monde où le sens commun est sans cesse contredit par la science, la philosophie ne peut plus se contenter de faire appel à l’évidence immédiate. Elle doit s’astreindre à la rigueur, à la clarté, à l’examen des faits. Cela signifie, entre autres, ne pas confondre « sentir » que l’on choisit avec « être » libre de choisir. Cela signifie interroger les fondements mêmes de nos intuitions, et accepter que la vérité ne soit pas toujours compatible avec l’expérience vécue. Ce n’est pas de la froideur : c’est un devoir d’honnêteté.

Mais ce devoir n’est pas sans conséquences. Car si nous cessons de croire au libre arbitre, que reste-t-il de la responsabilité, de la dignité, de la justice ? Toute morale n’est-elle pas fondée sur l’idée que nous aurions pu faire autrement ? C’est ici que le problème cesse d’être scientifique pour redevenir tragiquement humain. Car même si tout démontre que nous ne sommes pas libres, nous continuons de nous juger comme si nous l’étions. Ce hiatus entre ce que nous savons et ce que nous pratiquons est le lieu d’un inconfort profond.

Il ne s’agit donc pas simplement de démontrer l’inexistence du libre arbitre. Il faut aussi comprendre pourquoi, même désarmé, ce concept continue de structurer nos existences. Peut-être parce que l’idée de liberté nous est moins utile pour décrire le monde que pour y survivre. Peut-être parce que la croyance en la maîtrise de soi est une condition pour agir, pour aimer, pour espérer. Peut-être que nous avons besoin du mensonge pour ne pas sombrer dans l’impuissance.

Mais ce n’est pas toute l’histoire. Car il existe une autre forme de liberté, moins spectaculaire, plus souterraine : celle de s’empêcher. S’empêcher de trahir, de mentir, de répéter les mêmes erreurs. S’empêcher de céder à la facilité, à la violence, à la lâcheté. Ce n’est pas le libre arbitre au sens classique. Ce n’est pas un grand pouvoir. C’est un petit effort, invisible, répété. C’est ce qu’on refuse de faire, alors qu’on le pourrait. Une volonté modeste, mais tenace.

Aristote s’est exilé plutôt que de soumettre la philosophie. Non par orgueil, mais par cohérence. Kant appelle cela le devoir : ce qu’on se doit à soi-même. Ce n’est pas une liberté contre les causes, mais une fidélité construite avec elles. Rien d’héroïque. Juste un choix, qui ne dépend ni du contexte, ni du rang, ni de la culture. On voit cela par contraste : la trahison. Présente partout. À tous les niveaux. Et toujours le fruit d’un relâchement. D’un abandon. On trahit parce qu’on n’a pas tenu bon.

Alors peut-on encore parler de libre arbitre ? Peut-être, si on le redéfinit. Non comme un pouvoir absolu, mais comme un refus. Un effort de cohérence. Un geste éthique. Pas un fait, mais une lueur. Un reste. Ce qu’il reste quand tout semble joué.

Ce premier essai est une petite autopsie au marteau du libre arbitre. On va tout passer au crible : le déterminisme physique, biologique, social, historique. Avec Hofstadter, Popineau, Russell, Marx. Mais ce qu’on traque, au fond, c’est cette chose étrange : ce moment où l’on se retient. Où l’on ne devient pas pire.